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	_________________________________________ __________________________________ __________________________ ___________________ ____________ _____                SECTION II                 (Dynamique de l'effort.) Pour revenir au titre et à la table des matières, CLIQUER ICI                             - I-    Après avoir, dans la première section, analysé plus particulièrement l'effort en tant que sentiment, pouvons-nous tenter d'en aborder la dynamique? En effet, si nous distinguons soigneusement l'effort du désir, l'effort ne peut pas puiser sa force motrice dans l'objet vers lequel il tend, puisque cela est précisément la marque du désir. D'où tirera-t-il son énergie?  Sans doute l'effort a-t-il toujours un but. L'effort peut s'insérer dans l'accomplissement d'un désir ; mais à l'intérieur de ce parcours l'effort existe par lui-même. Encore une fois, sous peine de se confondre avec le désir, de n'en être pour ainsi dire que l'accomplissement mécanique il doit avoir sa propre dynamique, indépendante de l'objet du désir : il ne lui faut pas n'être qu'attirance.  Non qu'il n'y ait aucune relation entre l'effort et le désir ; ce dernier, par l'attirance plus ou moins grande qu'il confère à notre action, la facilite. L'effort sera d'autant moindre que le corps est plus attiré vers son objet, que le désir (ou "appétit") est plus grand : nous pourrions dire du désir qu'il allège le corps, donc en diminue la résistance, ce qui revient à atténuer l'effort. Le désir ne fait qu'amoindrir l'effort en amenuisant l'obstacle. Il ne remplace pas l'effort.  Considérons le cas fort simple d'un promeneur. Celui-ci, dans un premier temps, en envisageant d'aller se promener, ne fait qu'obéir à son désir, celui de s'aérer, de prendre de l'exercice ou d'aller visiter un lieu qui lui plaît. Mais, une fois ce désir posé et acquiescé, transformé en volition, il reste à le réaliser. Quoique l'objet de sa volonté (faire une promenade) lui soit agréable, il ne dispense pas d'un effort à faire pour le réaliser : interrompre la lecture de son journal, s'extirper de son fauteuil, s'habiller plus chaudement, se chausser... Sinon, en l'absence de cet effort nécessaire, le temps s'écoulera jusqu'à ce que, l'heure de la promenade étant passée, cette volition ne devienne irrémédiablement velléité.  Mais ici, parce qu'il faisait beau, que c'était dimanche et qu'il n'avait rien d'autre à faire, qu'il ressentait le besoin de se détendre, l'effort n'était pas très important, pas plus peut-être que de lever le bras pour saisir quelque chose : l'effort, grâce au désir, est négligeable et peut même passer inaperçu.  Mais que le temps soit moins clément, qu'une fatigue anormale pèse ce jour-là sur notre personnage, ou qu'il redoute de rencontrrer telle ou telle personne sur le chemin de sa promenade, et davantage d'effort sera nécessaire - parce que le désir est moindre, dons l'obstacle du corps plus pesant, plus "encombrant", plus difficile à mouvoir.  Il est ainsi possible d'établir toute une une gradation dans l'effort nécessaire à réaliser une action selon que le désir nous y pousse plus ou moins.  A titre d'exemples extrêmes, nous pourrions proposer, d'abord, l'élan de deux amoureux qui se retrouvent après une longue séparation : ils sont sur le quai de gare, s'aperçoivent enfin, courrent l'un vers l'autre... l'effort tend ici vers zéro, parce que leurs corps, qui s'attirent mutuellement, sont très allégés, comme aériens. (L'effort serait pour chacun d'eux de patienter quelques secondes de plus.)  Mais considérons maintenant la marche du condamné à mort : ici, le terme du voyage "alourdi" infiniment le corps, en augmente terriblement la résistance, jusqu'à le paralyser, le rendre de plomb : le désir est ici nul, il n'y a que peur et angoisse ; l'effort est extrème.  Il ressort de ceci que l'effort est bien d'une autre nature que les passions, que le désir ou la crainte, quoique ils concourrent au mouvement en modifiant la "pesanteur" de notre corps. L'intensité du désir ou de la crainte, ou encore la monotonie, l'ennui, de même qu'un état de faiblesse, une maladie, viennent augmenter ou alléger l'inertie de notre corps, sa résistance à l'effort.         * * *    Il faut donc que l'effort contienne sa propre dynamique. Quelle est-elle? C'est ce que nous nous proposons d'aborder dans cette deuxième section.  Nous savons que, pour Maine de Biran, l'effort est l'union du corps et d'une force hyperorganique. Mais il est resté très discret sur ce qu'était cette force hyperorganique - sur sa nature.  Faudrait-il alors dire de l'effort qu'il est sa propre cause? L'effort peut-il être "causa sui"? »                                - II -    Suivant attentivement la pensée biranienne, nous nous sommes attachés à bien distinguer l'effort du désir.  Mais pour certains, l'effort ne semble pas poser de problème particulier, parce qu'il ne serait que le simple effecteur de la volonté et de l'intellect. Il serait le serviteur docile de la volonté... En ce cas, tout se simplifie : point d'autonomie de l'effort, donc point besoin de lui trouver une dynamique qui lui soit propre. C'est ce qui apparaît dans la psychologie thomiste.  Les thomistes divisent l'acte volontaire en douze phases (1) qui forment un va-et-vient entre l'intelligence et la volonté. Six de ces phases appartiennent à l'intelligence, six à la volonté proprement dite. Comme nous allons le voir, l'effort, s'il faut le considérer comme une faculté propre, en est pour ainsi dire escamoté.  Voici quelles sont ces douze phases de l'acte volontaire, selon la psychologie thomiste, énumérées dans l'ordre chronologique :  1 - La CONCEPTION par l'intelligence d'un objet comme bon.  2 - L'éveil dans la volonté d'une COMPLAISANCE envers cet objet, qui est la velleité.  3 - L'EXAMEN par l'intelligence de l'objet pour vérifier qu'il soit réellemnt bon pour moi hic et nunc.  4 - La complaisance se transforme alors en INTENTION d'atteindre l'objet bon, qui devient alors une fin.  5 - La recherche par l'intelligence des moyens capables d'y conduire.  6 - La volonté consent aux moyens en vue de la fin à atteindre (à moins qu'elle ne recule devant la difficulté des moyens que lui a proposés l'intelligence).  7 - S'il y a plusieurs moyens, l'intelligence DéLIBèRE (consilium) sur leur valeur à chacun (...on ne délibère jamais sur la fin, mais seulement sur les moyens).  8 - La délibération se termine par un acte de la volonté qui choisit le moyen : c'est L'éLECTION, ou DéCISION. (Et c'est ici que la liberté de l'homme a sa place).  9 - L'intelligence organise les opérations qu'il va falloir exécuter : c'est l'imperium.  10 - La volonté met en oeuvre les facultés qui doivent opérer : imagination, intelligence, sensibilité et motricité.    "La volonté met en oeuvre (...) soit la sensibilité s'il s'agit de percevoir, soit la motricité s'il s'agit d'accomplir des mouvements. Cette phase est appelée usus activus, usage actif des facultés par la volonté" (2).  11 - L'EXéCUTION suit. "Les facultés agissent selon leur nature, mais comme c'est sous l'influence de la volonté, cette phase est appelée usus passivus" (3).  12 - Enfin, le bien est obtenu, ce qu'on nomme JOUISSSANCE (fruitio).  Dans une telle analyse de l'action humaine, l'effort se trouve réduit à la portion congrue. On ne sait s'il faut le mettre au compte de l'usus activus ou de l'usus passivus : mais ni l'un ni l'autre ne répondent à ce que nous entendons par effort proprement dit. En fait, l'effort tel que nous le comprenons se situerait précisément à l'articulation de l'usus activus et de l'usus passivus. L'effort n'a ici aucune autonomie, aucune réelle fonction motrice, il n'est qu'un sentiment, le sentiment de l'obstacle sur quoi s'exerce la force.  En fait, on a affaire à une théorie dite idéo-motrice de l'acte : l'acte suit naturellement l'idée, c'est à dire que le corps, passif, est à la remorque de l'esprit, de la pensée. Cela ressort nettement dans l'extrait suivant :  "Enfin on a remarqué que, dans l'exécution d'un mouvement physique, la volonté ne s'applique pas au mécanisme physiologique : l'innervation, la contraction des muscles.  L'effort consiste simplement pour la volonté à maintenir dans la conscience l'image de l'acte global à effectuer (je vais me promener) : les mouvements suivent en vertu de l'automatisme psychologique, motricité des images, réflexes, habitudes" (4).  Une telle conception de l'acte est celle où la volonté "fait son choix et se décide pour un parti à prendre ; son ouvrage est alors de donner une certaine impulsion à l'idée préférée ; là finit son domaine et l'opération placée en dehors de la volonté est tout entière confiée à l'automatisme" (5).  Or, c'est à cette théorie idéo-motrice que s'est heurté Maine de Biran.  En effet, si la volonté (prise dans son sens le plus large, c'est à dire ce qui meut notre être) ne s'applique qu'aux idées, "si notre action se réduit à maintenir devant la conscience une idée que nous voulons faire dominer et qui passera ensuite à l'acte en vertu des lois générales de l'union de l'âme et du corps" (6) alors disparaît tout ce qui fait la spécificité du biranisme, c'est à dire cette intime et indissociable coopération de l'âme et du corps, ce fait primitif qui nous révèle motre moi.  Mais si, à côté de la volonté qui vise la fin à atteindre et délibère sur les moyens, il est quelque chose qui s'appelle effort et qui a sa propre force, il faut nous interroger sur cette dynamique de l'effort. Si l'acte ne suit pas mécaniquement, automatiquement, les décisions de la volonté, s'il est nécessité pour que l'acte s'accomplisse la mobilisation de quelque chose que nous nommons effort, il faut bien que celui-ci puise en lui-même sa propre énergie, ailleurs en tout cas que dans les motifs qui lui sont proposés par la volonté. »       -  I I I -    Il se pourrait que le problème de la dynamique de l'effort ne soit qu'un faux problème, parce que l'effort puiserait son dynamisme dans la définition même de l'être : être, ce serait s'efforcer d'être.  Telle, nous semble-t-il, pourrait être la réponse fournie à notre question par les systèmes post-cartésiens de Spinoza et Leibniz. Ces deux systèmes philosophiques ont eu de l'effort une conception que nous pourrions qualifier d'ontologique, en ce sens que l'effort appartiendrait par essence à l'être.  Chez ces deux philosophes, la découverte de l'effort ne fait pas appel à l'expérience, et surtout pas à l'expérience subjective, autrement dit à l'introspection (7), mais l'effort est attesté par la définition même qu'ils donnent de la substance : il dérive directement de leur conception de l'être. L'effort est une notion qu'un kantien dirait "analytique".  Aussi l'effort qu'ils décrivent est-il un effort qui ne concerne pas exclusivement l'être humain, ni même le vivant, mais tout ce qui existe.                    III - 1 SPINOZA      ______     L'effort sans effort.          1. "Chaque chose, selon sa puissance d'être (quantum in se) s'efforce de persévérer dans son être" (8)  En effet, les choses n'ont d'elles-mêmes aucune tendance à la destruction, puisque les choses singulières n'étant que des "modes par lesquels s'expriment les attributs de Dieu" (9), il doit s'y retrouver "la puissance de Dieu, par laquelle Dieu est et agit" (10).  C'est pourquoi  : "Une chose existe nécessairement quand il n'existe nulle raison ni cause qui l'empêche d'exister" (11).  Si bien qu'il est de la nature de toute chose qu'elle "s'oppose à tout ce qui peut supprimer son existence; par conséquent, autant qu'elle le peut et selon son être propre (quantum potest, et in se est), elle s'efforce de persévérer dans son être (in suo esse)" (12).      2. Non seulement il est donc "inconcevable qu'une chose tende à se détruire elle-même", mais, de plus, cet effort est issu de la chose même - il n'a pas d'autre origine que le fait que cette chose existe.  "L'effort (conatus) par lequel chaque chose s'efforce de persévérer dans son être n'est rien en dehors de l'essence actuelle de cette chose" (13).  En effet, ainsi que le rappelle Spinoza dans la démonstration de cette même proposition, les choses ne "peuvent rien d'autre que ce qui suit nécessairement de leur nature".  Il en suit que nous possédons par l'effort une certaine "liberté" (mais il nous faudra revenir sur l'acceptation spinozienne de la liberté) puisque notre effort ne jaillit que de nous même, que de notre propre essence : "Personne ne s'efforce de conserver son être à cause d'autre chose"(14)    3. Cet effort de persévérer en son être est, de tous les efforts, le premier, le plus important de tous : "Nulle vertu ne peut être conçue comme antérieure à celle-ci (à savoir : l'effort pour se conserver)" (15).  4 Or en tant que nous sommes esprit, en quoi consistera cet effort qui est de persévérer en son être? Il consistera bien évidemment en un exercice de la raison, qui est tendance à comprendre toujours plus clairement le monde.  "Tout ce à quoi nous nous efforçons selon (ex) la Raison n'est rien d'autre que comprendre (intelligere); et l'esprit, en tant qu'il se sert de la Raison, ne juge pas qu'autre chose lui soit utile, sinon ce qui le conduit à comprendre" (16).  Spinoza ajoute : "Or l'essence de la Raison n'est rien d'autre que notre esprit, en tant qu'il se comprend clairement et distinctement."(17).    5 Cet effort de compréhension s'exercera sur notre corps, puisque l'idée de notre corps est l'unique objet de notre esprit - c'est dire qu'il s'exercera à analyser nos appétits afin de n'être plus passif mais actif, c'est à dire afin de n'avoir que des idées adéquates de ce qui nous anime - afin d'être cause adéquate. "J'appelle cause adéquate celle dont on peut par elle-même percevoir clairement et distinctement l'effet."(18)  "Je dis que nous sommes actifs lorsque, en nous ou hors de nous, il se produit quelque chose dont nous sommes la cause adéquate, c'est à dire (selon la définition précédente) lorsque de notre nature il suit quelque chose que l'on peut comprendre clairement et distinctement par elle seule"(19).    6 Le but ultime de ce déploiement de la raison étant d'arriver au troisième genre de connaissance, "qui progresse (ou procède...) de l'idée adéquate de certains attributs de Dieu jusqu'à la connaissance adéquate de l'essence des choses."(20).  Le but ultime sera donc de comprendre Dieu, puisque "et plus nous comprenons les choses de cette façon (21) et plus nous comprenons Dieu" (22). Ce n'est qu'en parvenant à ce troisième genre de connaissance que l'homme quitte le domaine de la "servitude humaine" pour atteindre "la liberté humaine".  7 Nous parvenons ainsi à l'amour intellectuel de l'esprit envers Dieu - qui est "ce en quoi consiste notre salut, autrement dit la béatitude ou liberté"(23).  Car cet amour intellectuel de Dieu est "l'action par laquelle l'esprit se considère lui-même, et qu'accompagne l'idée de Dieu comme cause" (24). Il est l'intuition de Dieu, c'est à dire "l'action par laquelle Dieu, en tant qu'il peut être expliqué par l'esprit humain, se considère lui-même avec l'idée de soi-même ; et par conséquent cet amour de l'esprit est une partie de l'amour infini dont Dieu s'aime lui-même" (25).  Qu'est-ce à dire sinon qu'une fois parvenus à la pleine connaissance de nous-mêmes comme cause adéquate, nous rencontrons nécessairement Dieu tel "qu'il peut être expliqué par l'essence de l'esprit humain considéré sous l'espèce de l'éternité" (26) - et qu'alors nous sommes associés au regard que Dieu porte sur lui-même, car "l'amour intellectuel de l'esprit envers Dieu est l'amour même de Dieu, dont Dieu s'aime lui-même" (27).  "Et cet amour, ou Béatitude, est appelé Gloire dans les Livres saints, non sans raison. Car, que cet amour soit rapporté à Dieu ou à l'esprit, il peut être justement appelé Satisfaction de l'âme, laquelle, à la vérité, ne se distingue pas de la Gloire" (28).      * * *    Indiscutablement, l'effort est une notion majeure dans la pensée spinoziste. Nous dirons toutefois qu'il s'agit d'un effort "ontologique" puisqu'il découle directement et nécessairement de l'être même de l'homme en tant que mode des attributs divins.  Il n'a pas d'autre cause que l'être.  Mais alors, affirmer de l'effort qu'il appartient à l'être même de l'homme, voilà ce que, en termes kantiens, nous nommerions une proposition "analytique" et non "synthétique" - puisque entièrement déduite de la notion même de l'être. Nous sommes ici à l'opposé d'une psychologie empirique biranienne.  Cependant, il est intéressant de noter que, comme chez Maine de Biran, l'effort chez Spinoza implique l'esprit et le corps. C'est qu'esprit et corps ne sont pour lui que les modes différents d'une même réalité.  Aussi, pour Spinoza, "L'objet de l'idée concernant l'Esprit humain est le Corps, autrement dit un certain mode de l'Etendue existant en acte et rien d'autre" (29).  "D'où suit que l'homme consiste en un Esprit et en un Corps, et que le Corps humain existe comme nous le sentons" (30).  Si bien que l'idée que nous avons de notre effort ne se fait que par le corps puisque : "Comme d'ailleurs l'esprit est nécessairement conscient de soi par les idées des affections du corps, l'esprit est donc conscient de son effort" (31).  Ainsi, en un certain sens, l'on peut dire de l'esprit qu'il prend conscience de lui (c'est à dire de son effort) par le corps, ce qui n'est pas sans annoncer Maine de Biran.  "Par sentiments, j'entends les affections du corps, par lesquels la puissance d'agir du corps est augmentée ou diminué, aidée ou contenue, et en même temps les idées de ces affections" (32).  Aussi le spinozisme n'est-il pas un dénigrement du corps, n'est-il pas ascétique.  "Personne, dis-je, d'après les nécessités de sa nature, mais contraint par des causes extérieures, n'éprouve d'aversion pour les aliments, ni ne se donne la mort (33).  Toutefois, à la différence de Maine de Biran, cet effort n'est évidemment en rien cette intime et indissociable union de l'âme au corps, et encore moins ce fondement de la liberté qui nous extrairait de la causalité par nécessité.  Certes, l'effort que fait la raison a pour finalité la liberté : "Nous parvenons ainsi à l'amour intellectuel de l'esprit envers Dieu - qui est "ce en quoi consiste notre salut, autrement dit la béatitude ou liberté" (34). Cependant cette cause finale n'est pas extérieure à nous, mais contenue dans notre définition : en tant que mode de la pensée nous ne pouvons que tendre à toujours davantage de compréhension du monde. De plus, il s'agit de cette espèce de liberté propre au spinozisme qui se définit ainsi : "Est dite libre la chose qui existe d'après la seule nécessité de sa nature et est déterminée par soi seule à agir" (35).  En aucun cas, il ne pourrait s'agir d'une liberté qui "créerait du neuf...", d'une liberté qui nous inviterait à émettre l'hypothèse d'une quelconque force "hyperorganique".  Spinoza est l'héritier de cette problématique cartésienne qu'est la séparation des deux substances :  "Ni le corps ne peut déterminer l'esprit à penser, ni l'esprit ne peut déterminer le corps au mouvement ou au repos, ou à quelque chose d'autre (s'il en est)" (36). Aussi bien, à l'inverse de Maine de Biran, Spinoza ne distingue-t-il pas fondamentalement des mots comme effort, volonté et surtout désir  "Cet effort, quand il se rapporte à l'esprit seul, est appelé Volonté; mais quand il se rapporte à la fois à l'esprit et au corps on le nomme Appétit. (...) D'ailleurs, entre l'Appétit et le Désir, il n'y a aucune différence, sinon que le désir se rapporte généralement aux hommes en tant qu'ils sont conscients de leurs appétits, et c'est pourquoi il peut être ainsi défini : le Désir est l'appétit accompagné de (cum) la conscience de lui-même" (37).    Si bien qu'au total, si l'effort est bien chez Spinoza "ma propriété", s'il est bien moi, puisqu'il vient de moi et de moi seul (38), il ne me "fonde" pas. Bien que l'esprit prenne conscience de son effort par son corps, l'effort n'est évidemment pas chez Spinoza ce qui est à l'origine de l'aperception du "moi" en tant qu'être agissant et libre. La liberté ne s'obtient que par la compréhension de la nécessité de toute chose : "Dans la mesure où l'esprit comprend toutes les choses comme nécessaires, il a sur les sentiments une puissance plus grande, autrement dit il est moins passif" (39) - donc plus actif, donc plus libre. Certes, il faut que l'esprit fasse un effort pour comprendre la nécessité de toutes choses, mais cet effort n'est pas une finalité en soi, ni n'a en soi de valeur révélatrice sur notre condition. De plus, cet effort n'est moi qu'en tant que je suis une modalité d'un attribut divin, donc que s'exprime Dieu à travers moi.    Car en définitive : "Il n'y a dans l'esprit aucune volonté absolue ou libre ; mais l'esprit est déterminé à vouloir ceci ou cela par une cause, qui est aussi déterminée par une autre, celle-ci à son tour par une autre, et ainsi à l'infini" (40).             ______________________________           III - 2 LEIBNIZ     ______        L'effort "inquiet".            Plus encore que dans le système de Spinoza, chez Leibniz la notion d'effort trouve très tôt sa place dans l'ontologie de la substance, puisque non seulement l'effort qualifie la substance mais, bien plus, il la définit, il la constitue.  Chez Spinoza l'effort était la "vertu première" de la substance : " Nulle vertu ne peut être conçue comme antérieure à celle-ci (à savoir : à l'effort pour se conserver)" (41). Chez Leibniz l'effort détermine la substance - dans la mesure où l'effort correspond à ce qu'il nomme entéléchie, c'est à dire cette "force ou puissance" qu'a la substance à développer dans le temps les prédicats qui étaient contenus en elle "de toute éternité".  "Et par force ou puissance, je n'entends pas le pouvoir ou la simple faculté qui n'est qu'une possibilité prochaine pour agir, et qui étant comme morte même ne produit jamais une action sans être excitée par dehors, mais j'entends un milieu entre le pouvoir et l'action, qui enveloppe un EFFORT (c'est nous qui soulignons), un acte, une entéléchie, car la force passe d'elle-même à l'action en tant que rien ne l'empêche. C'est pourquoi je la considère comme étant le constitutif de la substance, étant le principe de l'action, qui en est le caractère" (42).  Cette force, cette activité de la substance est cela qui à la fois détermine la succession des prédicats au sein de la substance et lui assure la permanence.  Ce dynamisme qui a tant d'importance dans le système de Leibniz découle de la notion qu'il s'est formé de l'idée de substance. Deux idées sont essentielles à cette compréhension.  Premièrement, dans la notion de substance, Leibniz attache moins d'importance à l'idée de substratum, de cela qui se tient par soi seul, qui donc n'a besoin d'aucune autre chose pour exister qu'à l'idée du lien du prédicat à son sujet. (La substance selon Leibniz se distingue de la substance de Spinoza, pour qui la substance, par définition "causa sui", ne peut être que Dieu : les créatures n'en sont que des modifications. Leibniz s'oppose contre cette conception restrictive de la substance : "Dirons-nous avec un certain novateur trop connu que Dieu est la seule substance dont les créatures ne soient que les modifications?" (43).  Il minimise l'idée d'"inférence d'une existence indépendante"(44) au profit du rapport de l'attribut au sujet.  Ce qui caractérise essentiellement la substance, c'est le fait qu'elle puisse être le sujet d'attributs multiples et n'être elle-même l'attribut d'aucun autre sujet. "Quand plusieurs prédicats peuvent être attribués à un sujet, et quand celui-ci ne peut être à son tour attribué à aucun autre sujet, nous appelons le sujet une substance individuelle" (45).  Voilà en quoi elle peut être dite sub-stance : derrière elle, sous elle, il n'existe pas d'autre fondement logique possible ; son existence est l'ultime jugement que l'on peut prononcer sur elle : elle est. Grand, petit, bon, méchant, voici des attributs que l'on peut dire de Pierre, Paul, Philippe ou Jacques. Mais Pierre, Paul ou Jacques ne peuvent être dits que d'eux-mêmes : ils existent, un point c'est tout. Ils sont donc des substances.  L'existence n'a effectivement besoin de rien d'autre pour exister puisque "nous concevons plusieurs prédicats dans un seul et même sujet, et que c'est là tout ce qu'on entend par les mots de soutien ou de substratum" (46). Nous avons ici une conception purement logique de la substance.  Deuxièmement, Leibniz fait remarquer qu'est attaché à la notion de substance l'idée de permanence, de persistance dans le changement, serait-ce parce qu'il n'existe changement que s'il y a quelque chose qui change, ce quelque chose pouvant être appelé sujet, ou substance : car le changement n'est jamais qu'une relation de sujet à prédicat mais "appliquée à ce qui est dans le temps" (47).  Que Pierre soit allé hier à Paris, voilà qui était un prédicat de Pierre, comme le fait qu'il soit grand, sauf que celui-là (son voyage à Paris) n'aura duré que l'espace de quelques heures tandis que sa taille lui appartient pour une durée de temps plus étendue - mais, remarquons-le, ne lui a pas toujours appartenu, puisque Pierre n'a pas toujours été grand : c'est bien dire qu'il n'y a pas de différence de nature entre le prédicat "taille de Pierre" et le prédicat "est allé à Paris". De même, que Paul aille demain à Lyon, voilà qui est aussi un prédicat de Paul - sauf que celui-ci est encore à venir.  Ainsi, les différents attributs qu'a une substance selon la durée sont des prédicats de cette substance ; chacun de ces prédicats a beau n'avoir appartenu à la substance que l'espace d'un moment, il n'en est pas moins de toute éternité un prédicat de la substance. Si bien que tout ce qui m'est arrivé comme tout ce qui m'arrivera est contenu dans ma notion de sujet.  "Si nous voulons soutenir que je suis la même personne que j'étais, nous ne devons pas nous contenter de la pure expérience interne, mais avoir une raison a priori. Ce ne peut être que ce fait, que mes attributs présents et passés sont des prédicats du sujet" (48).  Cest pourquoi, même si j'étais seul au monde avec Dieu il n'y aurait rien de changé, puisque (comme pour toute autre substance) la succession de nos prédicats découle nécessairement de notre notion, puisqu'elle est de toute éternité contenue dans notre notion, elle est indépendante de toute cause extérieure.  En résumé, la substance est ce qui ne peut être que sujet et non prédicat, ce qui a des prédicats et persiste à travers le changement (49).        * * *    De ce qui précède découle tout naturellement ce que Leibniz entend par activité de la substance : c'est ce passage d'un prédicat à un autre, ou, pour mieux parler, cette expression des prédicats d'une substance selon l'ordre du temps.  Puisque la substance contient par nature tous ses prédicats, et que ces prédicats se "déroulent" dans le temps, il faut bien qu'il y ait "une force, une puissance" qui préside à ce déroulement.  En effet, pour nous, pour notre conception commune de la réalité, la succession des prédicats se fait selon l'ordre des événements, selon "l'histoire" qui est une longue succession de relations de cause à effet, chacun de nos prédicats n'étant que la conséquence de nos relations avec le reste du monde : pour développer nos prédicats, nous n'avons, selon notre conception commune du monde, qu'à nous laisser aller au monde, nous laisser influencer par lui.  Mais, pour Leibniz, tout ce qui doit m'arriver est déjà contenu en moi (comme le bourgeon est contenu dans la graine, et en est, à proprement parler, son entéléchie), puisque les événements que je vais vivre ne me sont que des prédicats indépendants du reste du monde. Il faut donc bien que je sois habité, pénétré, sous-tendu par une activité qui déploie ces prédicats. L'effort sera précisément cette activité, cela qui me pousse à aller d'un prédicat à un nouveau prédicat, il sera une "inquiétude".  Notons que cette activité de la substance est universelle ; elle ne concerne pas seulement l'homme ou le monde vivant. Car il n'y a de substance que s'il y a activité - puisque sans activité une substance cesserait d'avoir de nouveaux attributs selon la durée et dès lors cesserait d'exister. L'immobilité n'est qu'une illusion. Ce n'est que parce que certaines substances déploient très lentement leurs prédicats qu'elles nous paraissent immobiles.  Parce que cette succession des prédicats forme dans le temps une série causale Leibniz en arrive à comparer la succession des prédicats d'une substance à des séries de nombres en arithmétique, où, "étant donné le premier terme et la loi de progression, le reste des nombres naît dans l'ordre" (50). Toutefois, "la seule différence est que dans les successions l'ordre est temporel, tandis que dans les nombres l'ordre est celui de la priorité logique" (51).  Ce qui fait dire à Russel que Leibniz va parfois si loin dans cette direction qu'il se rapproche de la théorie de Lotze pour qui les choses étaient des lois (52) : en effet, puisque tous les prédicats d'une substance donnée forment une série unique et inaltérable, qu'avons-nous encore besoin de définir la substance comme un je ne sais quoi d'immobile qui supporterait des attributs ; ce que nous entendons par substance ne se pourrait-il pas bien mieux définir par la série elle-même?  Leibniz ne va évidemment pas dans ce sens, qui aurait précisément pour conséquence d'évacuer la notion d'activité, d'effort. (La suite des nombres se fait sans effort...). Réduire la monade à la somme de ses prédicats selon leur ordre d'expression, ce serait nier un sujet.        * * *    Que concluerons-nous de la notion d'effort chez Leibniz?  Outre son étrangeté, son apparence de paradoxe logique, l'effort chez Leibniz ne nous fait pas ilusion. L'effort de la substance leibnizienne a quelque chose d'occulte, d'ésotérique, qui est bien éloigné de notre problématique de l'effort. Il n'est évidemment en rien cette action de l'âme sur le corps qui fonde notre moi. Chez Leibniz la séparation des substances est totale.  D'autre part, il est remarquable que la notion d'activité a chez Leibniz deux significations, selon qu'elle sert à définir les substances d'une manière générale ou qu'elle qualifie une monade particulière, opposée alors à la notion de passivité.  Toute substance, nous l'avons vu, est active, sous peine de cesser d'être. Mais, par ailleurs, Leibniz distingue, pour chaque monade, activité et passivité, assez à la manière de Spinoza. Les monades diffèrent selon qu'elles ont des perceptions plus ou moins claires : lorsque la perception gagne en clarté, on la dit active, et lorsqu'elle perd en clarté, on la dit passive.  "Prenant l'action dans la rigueur métaphysique, pour ce qui arrive à la substance spontanément et de son propre fond, tout ce qui est proprement une substance ne fait qu'agir, car tout lui vient d'elle-même après Dieu; n'étant point possible qu'une substance créée ait de l'influence sur une autre. Mais prenant l'action pour un exercice de la perfection et la passion pour le contraire, il n'y a de l'action dans les véritables substances que lorsque leur perception (car j'en donne à toutes) se développe et devient plus distincte, comme il n'y a de passion que lorsqu'elle devient plus confuse ; en sorte que dans les substances capables de plaisir et de douleur, toute action est un acheminement au plaisir et toute passion un acheminement à la douleur" (53)  Dans cette optique, l'effort de la monade, assez semblable en cela à l'effort chez Spinoza, est de tendre "vers un état plus parfait que le précédent, c'est à dire une tendance à des perceptions plus distinctes. Sans doute cette tendance n'est pas toujours entièrement satisfaite, mais elle l'est toujours jusqu'à un certain point" (54).  Aussi, concernant le problème des relations de l'âme et du corps, Leibniz exclut toute influence réelle de l'âme, c'est à dire de l'esprit, sur le corps. Notre corps n'est jamais qu'un assemblage de monades, en nombre infini, et notre esprit n'est lui aussi qu'une monade, étant entendu que toutes ces monades, qui "n'ont point de fenêtres, par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou en sortir" (55) n'interagissent en aucune manière l'une sur l'autre, mais déploient chacune leur propre succession de prédicats - laquelle succession est préordonnée de manière à former un tout harmonieux, selon la théorie de l'harmonie préétablie.  L'on dira pourtant que l'esprit domine les monades qui constituent notre corps en ce sens qu'il a des perceptions plus claires, donc qu'on peut trouver en l'âme des raisons de ce qui arrive au corps, l'inverse n'étant pas vrai, le corps évoluant passivement parce qu'il n'a pas de perception claire. "Le corps dépend de l'esprit en ce que la raison de ce qui arrive dans le corps doit se trouver dans l'esprit" (56).  Puisque l'effort ne se justifie que s'il y a obstacle, donc résistance à vaincre, nous notons que, chez Leibniz, ce sont justement ces notions de perception plus ou moins claire, plus ou moins confuse qui expriment l'idée de résistance de la matière (materia prima) : "Les substances ont une matière métaphysique ou un pouvoir passif en tant qu'elles expriment quelque chose confusément" (57). La matière, c'est cette perception confuse de l'infinité des autres monades qui elles aussi expriment le monde de leur point de vue. Cette matière est résistance, puisqu'elle est ce sur quoi va s'appliquer la monade dans son effort de perception claire. La passivité cause une résistance à une nouvelle perception dans la monade (58).  Ce qu'a à vaincre la substance dans son effort c'est cette enveloppe de perceptions confuses, au sein de laquelle elle en approfondit, en éclaircit certaines. Or cette enveloppe de perceptions confuses lui apartient en propre - elle fait partie de sa notion ; d'une certaine manière, on peut dire qu'elle lui est principe d'individuation, au sens où, pour les scolastiques, la matière était principe d'individuation.     ____________________________                   III - 3 MALEBRANCHE       __________       L'effort illusoire?        Un degré de plus dans le rationalisme post-cartésien, et nous aboutissons à la négation même de l'effort.  Non seulement les efforts que nous croyons percevoir ne sont qu'illusion, mais c'est la notion même de cause qui est illusoire : Dieu seul meut les corps et les esprits. Ce que nous croyons être la cause d'un mouvement n'est qu'un événement à l'occasion duquel Dieu met en mouvement les corps. On reconnait là l'occasionnalisme malebranchien.  "Mais je vois bien ce qui te trompe encore, c'est que pour remuer ton bras il ne suffit pas que tu le veuilles, il faut pour cela que tu fasses quelque effort. Et tu t'imagines que cet effort, dont tu as le sentiment intérieur, est la cause véritable du mouvement qui le suit : parce que cet effort est fort et violent, à proportion de la grandeur de cet effort. Mais, mon Fils, vois-tu clairement qu'il y ait quelque rapport entre ce que tu appelles effort et la détermination des esprits animaux dans les tuyaux des nerfs qui servent aux mouvements que tu veux produire? Ne t'arrête plus au principe de tes erreurs dont je t'ai déjà montré la fausseté en tant de manières. Crois ce que tu conçois clairement, et non pas ce que tu sens confusément : mais ne sens-tu pas même que souvent tes efforts sont impuissants (59) : autre chose est donc effort, et autre chose efficace." (60)  Une telle opinion découle naturellement de la philosophie malebranchiste, pour qui toute créature est nécessairement sans efficace : Dieu seul est cause, les causes apparentes que nous croyons découvrir en nous ou dans le monde n'étant que les occasions de son action. Aussi, puisqu'un corps ne peut en mouvoir un autre, a fortiori notre pensée ne peut-elle agir sur notre corps.  Refléchissant sur l'occasionnalisme, F. Alquié (61) y décèle deux sources. D'abord, l'occasionalisme répondait au désir de glorifier Dieu et d'abattre l'orgueil humain, ainsi que de ruiner toute conception héritée du paganisme qui reconnût à la nature quelque force et quelque puissance, conception encore présente chez les scolastiques.  Secondement, l'occasionnalisme permettait de résoudre les difficultés engendrées par un cartésianisme poussé à l'extrême, qui rendait incompréhensible la possibilité d'une interaction entre la substannce pensante et la substance étendue. En outre, F. Alquié note que le cartésianisme, par sa théorie  de la discontinuité du temps, rendait impossible la théorie d'une véritable causalité, puisque ce qui se passe à un moment donné du temps ne saurait contenir la raison de ce qui se passe à l'instant suivant.           * * *    Mais, si Malebranche nie la réalité de l'effort en tant qu'expression de la volonté   qui commande au corps, lui accorde-t-il au moins une réalité à l'intérieur de nous-mêmes, de notre conscience?  Il ne le semble pas non plus.  Ce qui meut la volonté, c'est, selon Malebranche, le seul désir du bonheur (c'est pourquoi l'on a pu dire de Malebranche qu'il était un hédoniste). La volonté n'est autre chose que le mouvement naturel et continuel de l'âme vers le bien.  S'opposant totalement aux quiétistes, qui estimaient que l'amour de Dieu devait être un pur amour, totalement désintéressé, Malebranche enracine l'amour de Dieu dans notre recherche du bonheur : "Le désir de bonheur est un motif naturel que Dieu met sans cesse en moi, et qu'il ne met pas en moi afin que je m'arrête en moi, que je me repose et que je me complaise en moi, mais afin que je sorte de chez moi comme n'étant pas à moi-même la cause de ma perfection et de mon bonheur". (62)  Amour, volonté, désir de Dieu et désir d'être heureux ne sont pour Malebranche qu'une seule et même chose.  Aussi l'amour-propre n'est-il pas, en soi, foncièrement mauvais, bien au contraire, mais à condition qu'il soit l'amour de son plaisir et non pas l'amour de son corps. Car un tel amour propre bien conçu, éclairé par la raison, nous mènera nécessairement à Dieu, qui est la véritable cause de notre plaisir.  C'est pourquoi l'on a aussi pu parler d'un ascétisme hédoniste chez Malebranche. Dès lors qu'on aura rapporté le plaisir à sa véritable cause, qui est Dieu, il s'agira de de renoncer à ces plaisirs immédiats du corps ou des objets matériels, de renoncer aux plaisirs fugitifs de cette vie pour n'accorder de l'importance qu'à ceux que nous offre ou nous offrira Dieu.  Le plaisir est bien chez Malebranche le seul motif de notre conduite, et même la grâce de Jésus Christ ne peut agir en nous qu'en se présentant comme plaisir.  Ainsi, nous le voyons, absolument nulle trace d'un effort nécessaire chez Malebranche puisque même le bien que nous faisons, même notre conduite morale ne répondent qu'à ce que certains contemporains appelleraient le "principe du plaisir".  Cependant, Malebranche ne peut évidemment pas nier la liberté de l'homme, s'il veut maintenir notre responsabilité. Aussi ce sera peut-être dans sa théorie de la liberté qu'on pourra découvrir la notion d'effort.  Non pas que cette liberté contiendrait en elle-même un dynamisme par où l'on pourrait réintroduire la notion d'effort, puisque, nous l'avons-vu, si nous sommes toujours en mouvement, toujours en quête, c'est à cause de cet impérieux désir qui nous pousse à sans cesse aller plus loin dans le plaisir, aucun objet fini ne parvenant à nous rassasier. (C'est ainsi que Malebranche aboutit lui aussi à mettre en lumière l'inquiétude fondamentale de l'âme humaine, qui, aiguillonnés que nous sommes par la soif d'infini, nous interdit de rester en repos.)  Mais la liberté de l'homme se manifeste dans les moyens auxquels il s'arrête pour atteindre au bonheur (nous retrouvons ici l'adage scolastique : la délibération porte sur les moyens et non sur les fins). Chaque homme est libre de consentir ou de ne pas consentir à tel moyen : la liberté chez Malebranche se situe au niveau du consentement. De cette liberté, on a pu dire qu'elle n'est "qu'arrêt et repos" (63). Notre liberté ne se situe que dans le jugement que nous portons sur les plaisirs qui nous sollicitent, jugement qui nous fait nous y arrêter ou nous en détourner.  Aussi, dans le système de Malebranche, sans doute situerions-nous l'effort dans ce jugement que, dans notre marche vers le bonheur, nous portons sur les plaisirs. L'effort chez Malebranche serait essentiellement un effort de discernement. C'est que, tout proche de la pensée de Descartes, Malebranche, dans sa "Recherche de la vérité" nous met en garde contre la précipitation du jugement, contre les idées confuses. Il ne faut se rendre attentif qu'aux idées claires que chacun porte en soi-même.  Et sans doute est-ce là, dans cet effort de se rendre attentif aux idées claires et de se détourner des idées séductrices qui semblent avoir facilement réponse à tout mais qui n'ont aucune consistance que l'on pourra trouver une notion d'effort. Effort intellectuel certes mais qui, puisque la liberté se définit par le jugement que nous portons sur la qualité - la "valeur" - des plaisirs qui nous sont offerts, se répercutera sur notre conduite pratique.  Encore convient-il de nuancer cette manière de voir. Pour Descartes ces idées claires sont bien en nous, elles sont un mode de notre pensée, dont nous sommes assurés de leur vérité que par la théorie de la véracité divine : Dieu qui a mis en moi cette idée ne saurait être trompeur.  Pour Malebranche, à l'inverse, l'idée n'est pas un mode de ma pensée : elle lui est extérieure, à l'inverse de nos sensations. L'idée claire n'est qu'en Dieu et ce qu'on appelle l'attention ne fait que l'apercevoir en lui.  Notre esprit se borne à apercevoir en Dieu l'infinité des idées, idée étant à prendre ici dans un sens platonicien d'archétype. Ni notre esprit humain ne les contient, à la différence de l'innéisme cartésien, ni a fortiori ne les crée-t-il lui-même.  Si bien que l'effort que Malebranche reconnaît à l'homme serait, en fin de compte, surtout un effort d'attention. »          IV            Résumons-nous.  Après avoir regretté l'absence d'une véritable autonomie de l'effort dans la philosophie thomiste, nous l'avons découvert, contenu dans la notion même de l'être, chez deux philosophes du XVIIe siècle, Leibniz et Spinoza ; mais nous ne sommes pas pleinement satisfait de cette déduction, parce que l'effort dont ils nous parlent est trop éloigné de cet effort subjectif que nous ressentons lorsque nous pensons ou disons "faire un effort", cet effort qui, nous l'écrivions au début de ce Mémoire, est comme la poutre transversale qui maintient ensemble liberté et volonté humaines. De plus, la lecture de Malebranche nous a indiqué comment, poussées à l'extrême, les philosophies rationnalistes post-cartésiennes pouvaient amener sinon à la quasi négation de l'effort.  Pourtant, si nous attribuons à l'effort un dynamisme propre, il lui faut bien un "moteur".  Serait-ce alors que l'effort est une réalité indépendante de l'individu, à laquelle l'individu ne ferait que participer? L'effort n'aurait pas à puiser sa force en l'homme, puisqu'il préexisterait à l'homme.  Par exemple, l'effort serait comme un principe actif immanent à l'univers. L'affirmer, ce sera la position "hylozoïste" des stoïciens.  Ou bien il trouverait sa source jaillissante en un autre monde, celui de Dieu et de la grâce. Ce sera la position augustinienne.                     -   IV -      SAINT AUGUSTIN    _____________          A l'écoute attentive de lui-même, l'auteur des Confessions ne pouvait qu'être sensible au problème moral dans son ensemble, et tout particulièrement au problème de la volonté.  Si, comme il a pu être dit (64), ce n'est qu'avec le christianisme qu'est vraiment apparu une doctrine de la volonté et du libre arbitre, saint Augustin en fut sûrement l'un des plus profonds instituteurs.  Toutefois, il faut d'emblée renoncer à trouver chez Augustin une théorie de l'effort qui réunirait le corps et l'âme. Seul l'effort moral mérite son atention, parce qu'il est le seul à poser problème, à l'inverse de l'effort moteur qui, pourrait-on dire, s'accomplit "sans effort", ainsi qu'en atteste ce passage des Confessions où saint Augustin se lamente sur le peu d'efficacité du vouloir dans la sphère morale, par opposition à sa toute puissance sur les mouvements du corps :  "D'où vient ce prodige, et quelle en est la cause? L'âme donne des ordres au corps et elle est obéie sur-le-champ ; elle se donne des ordres à elle-même et se heurte à une résistance. L'âme donne l'ordre à la main de se mouvoir, et si grande est la facilié de cette opération qu'à peine distingue-t-on entre l'ordre et son exécution. Cependant l'âme est âme, et la main est corps. L'âme commande à l'âme, qui ne lui est pas étrangère, de vouloir et celle-ci n'agit pas. D'où vient ce prodige et quelle en est la cause?" (65).  Si effort il y a chez saint Augustin, c'est donc à l'intérieur de l'âme (traduisons : de l'esprit) qu'il se situe. Et puisque c'est lorsque l'âme se commande à elle-même que rien ne va plus, c'est déjà que l'âme n'est pas une, qu'elle n'est pas d'un bloc, mais qu'elle est divisée. L'effort est le signe d'un partage, d'une fracture de l'âme.  D'un côté, en effet, il y a la volonté, qui n'est jamais que l'expression d'une attirance vers le bien, "delectatio" (66).  Mais, hélas, d'un autre côté, il y a la concupiscence, qui ne nous fait voir le bien que dans les choses de ce monde, et nous gouverne, ainsi que l'exprime l'apôtre Paul : "Je vois dans mes membres une autre loi qui lutte contre la loi de ma raison et qui me rend captif du péché qui est dans mes membres : malheureux que je suis!... qui me délivrera de ce corps de mort?" (67). L'âme est comme prisonnière de son corps.  Et pourtant, tout n'est pas perdu, puisque l'âme reconnaît le caractère instable, transitoire de ces objets : ils n'ont pas d'être véritable. Seules les réalités intelligibles, qui sont immuables, nécessaires, éternelles, ont l'être et donc la vérité. Et comme l'homme, aussi contingent et transitoire que les choses qui l'environnent, ne pourrait pas étre lui-même la source de ces connaissances vraies, c'est donc que la vérité est transcendante à la raison, "qu'il y a dans l'homme quelque chose qui passe l'homme" (68) ; ce quelque chose est ce qu'on nomme Dieu.  Aussi est-ce vers Dieu que devrait tout naturellement se porter notre volonté, qui ne cherche que le bien. Malheureusement, conséquence du péché originel, l'âme, au lieu de diriger le corps, est dirigée par lui.  Non pas conséquence logique, "sui generis", mais châtiment voulu par Dieu. Cette infirmité de l'homme d'aujourd'hui (qui n'est pas le même que l'homme tel qu'il fut primitivement créé par Dieu) n'est qu'un châtiment de la faute originelle (69). Le corps ayant pris la prépondérance sur l'âme, celle-ci se tourne vers la matière, et crée donc des sensations et des images en rapport avec cette matière. (C'est qu'en effet, dans la psychologie augustinienne, l'âme tire de sa propre substance une image semblable à l'objet qu'elle vise, pour former ce qu'on appelle sensation. L'âme est active dans la sensation.)  "Epuisée par cette perte de substance, revêtue d'une croûte d'images sensibles, l'âme cesse bientôt de se reconnaître ; elle en arrive à ne plus croire qu'à la réalité de la seule matière, et à se prendre elle-même pour un corps. C'est cela, et non pas le corps, qui est le tombeau de l'âme, et tel est aussi le mal dont il lui faut se libérer" (70).  Ainsi, saint Augustin, par cette doctrine fortement platonicienne, échappait pourtant à un dualisme qui abaisserait le corps - tel celui des manichéens qui l'avait fortement attiré en sa jeunesse (71). Ce n'est pas le corps qui est mauvais en soi, mais la visée de l'âme, qui s'arrête au corps.  Dès lors, comment l'âme se libérerait-elle par elle-même, puisque le corps borne en quelque sorte son horizon? Puisque, pire encore, elle est devenue à force de ne plus penser qu'au corps, sa propre prison?  C'est, bien sûr, la grâce, envoyée par Dieu pour éclairer l'homme, qui va le secourir. La grâce, nécessaire au libre arbitre de l'homme, va lui permettre de résister à la concupiscence.  Dans le choix entre concupiscence et élan vers Dieu, le concours de la grâce est indispensable, qui apporte à notre nature trop faible le supplément de force et le coefficient d'amour qui lui sont nécessaires. "Initiative divine, la grâce précède donc en nous tout effort efficace  pour nous relever" (72).  Toutefois, la grâce respecte le libre arbitre de l'homme : elle est comme une poussée, un élan qui lui est donné pour effectuer le bien dont l'a éloigné le péché en le rendant assujetti à la matière.  "Sans la grâce on peut connaître la Loi; avec elle on peut en outre l'accomplir" (73).  La grâce a donc bien rapport avec l'effort : peut-être même peut-on dire que chez Augustin, l'effort est le "signe" de la grâce - il est l'incarnation de la grâce. Une théorie augustinienne de l'effort serait essentiellement une théorie de la grâce.          * * *    Mais l'on sait à quelles difficultés allait mener cette doctrine de la grâce - qui avait en partie été suscitée par l'éristique anti-pélagienne : l'homme ne se sauve pas par ses propres efforts.  En insistant sur le peu d'effet des efforts personnels de l'individu et sur l'efficacité unique de la grâce - non seulement la grâce est nécessaire à la vertu, mais la vertu n'existe que par elle - (74), Augustin en arrive à penser la pure gratuité de la grâce, qui n'est aucunement en rapport avec nos mérites. La logique est du côté de saint Augustin : si nos mérites ne dépendent que de la grâce, la grâce ne peut certes pas dépendre de nos mérites, sous peine d'un cercle vicieux. Et puisqu'à l'évidence les mérites ne sont pas également répartis parmi les hommes, c'est que nous sommes prédestinés. Dieu nous choisit avant que nous ne le choisissions, et de ce choix dépendent, sur terre la qualité de notre vie morale, dans l'éternité notre salut.  "En conséquence, si notre vie bonne n'est rien d'autre qu'une grâce de Dieu, la vie éternelle aussi, qui est la récompense de la vie bonne, est sans aucun doute une grâce de Dieu ; elle est en effet donnée gratuitement, puisque ce dont elle est la récompense a été donné gratuitement." (75). Car, en définitive, "la première grâce consiste à pouvoir accéder à la grâce" (76).  Libre arbitre et serf arbitre, grâce efficace et grâce suffisante, la controverse n'allait pas cesser de tourmenter la théologie chrétienne, prenant un tour particulièrement aigu aux XVIe et XVIIe siècles, avec la réforme protestante et le Jansénisme. Saint Augustin, avait sinon ouvert, du moins précisé les termes d'un débat qui allait s'installer dans le christianisme pour des siècles.                     -V-    LES STOïCIENS    ____________            Quoique nous n'y prêtions attention qu'à ce stade de notre travail, le stoïcisme est sans doute le premier qui vienne à l'esprit parmi les systèmes philosophiques faisant référence à l'effort.  La force d'âme du stoïque, son courage, sa fermeté, sont bien sûr attenantes à l'idée d'effort. G. Rodis-Lewis (77) note que "mieux que le grec, où "arêté" désigne une "excellence" en quelque sorte que ce soit, le latin était fait pour la vertu stoïque : "virtus", puissance et vigueur".  En effet, dans l'antiquité, c'est sans doute la philosophie du Portique qui, à la suite des cyniques, intégra le mieux la notion d'effort à son système.  "Héritiers spirituels des cyniques, dont Zénon avait suivi l'enseignement, les stoïciens se seraient inspirés de leur morale de l'effort en fondant la vertu sur la force de l'âme. Et l'on a tout lieu de penser que la notion stoïcienne de tension (tonos) reprend et approfondit la notion cynique d'effort (ponos)" (78).  Mais il apparaît que l'effort du stoïque est avant tout un effort de connaissance.  Le stoïque, même dans ses actes les plus héroïques, n'est pas un athlète ou un fakir. C'est par un effort de connaissance, d'adhésion au vrai que le stoïque acquiert cette inébranlable force d'âme qui étonne le monde. C'est que l'effort consiste pour l'essentiel en cette force avec laquelle l'âme donne son assentiment (synkatathésis) à la vérité (représentation vraie) et lui assure sa constance, sa permanence. De cette constante soumission du stoïque au vrai, quelles que soient par ailleurs les souffrances qu'il puisse endurer, il découlera la conduite pratique du sage : "La force avec laquelle l'âme adhère à la vérité assure aussi la rectitude de son action, dont elle garantit la constance" (79).  C'est pourquoi, s'il était traditionnel au stoïque d'énumérer quatre vertus cardinales : la sagesse (ou phronésis), le courage, la tempérance et la justice, certains, tel Zénon, subordonnaient les trois dernières (vertus pratiques) à la sagesse, qu'il entendait comme savoir. La sagesse est "la science de ce qu'il faut faire et de ce qu'il ne faut pas faire", "la science des biens et des maux" (80).  "Dès lors, si la vertu est avant tout un savoir et si ce savoir doit sa constance à la force de tension, c'est la force avec laquelle l'âme adhère à la vérité qui assure la rectitude de son action" (81).   On sait l'opposition qui a pu être faite (notamment à la suite de Plutarque, dans le but de discréditer le stoïcisme en en montrant les contradictions) entre d'une part l'opinion de Zénon, que nous venons de voir, qui subordonnait toute vertu à la sagesse, ou "phronésis" et d'autre part celle de Cléanthe, qui voyait plutôt dans le principe de toute vertu une force, un "tonos", semblable au Feu, au Logos, qui anime et rend cohérent l'univers. Et nous serions tentés de découvrir en Cléanthe, plus qu'en Zénon, cette morale de l'effort qui nous semble inséparable du stoïcisme.  Mais cette contradiction n'est qu'apparente, puisque la phronésis elle-même, c'est à dire la raison, ne se dissocie pas du "tonos", même chez Zénon. Lorsque le sage parvient à la science, sa raison "saisit" avec force la réalité, de même que l'on peut dire de lui qu'il est lui-même "saisi par la raison universelle".  On connaît la fameuse image (rapportée par Cicéron) par laquelle Zénon illustrait ceci :  "Montrant sa main ouverte, les doigts étendus, "telle est la représentation" disait-il, puis ayant replié légèrement les doigts, "tel est l'assentiment". Puis, lorsqu'il avait tout à fait fermé la main et serré le poing, il disait que c'était la compréhension (...) Enfin,de sa main gauche qu'il approchait il serrait étroitement et fortement son poing droit : telle était selon lui, la science (82), que personne ne possède, sauf le sage" (83).  Ainsi, bien au-delà de la simple distinction entre vérité et erreur, c'est la force de l'adhésion qui qualifie les degrés de la connaissance et qui fait le sage - laquelle force, ou "tonos", est participation au "tonos" qui constitue l'univers, nous y reviendrons :  "De même que la solidité d'un corps n'est pas simple inertie, mais effet dynamique du tonos qui lui est immanent, de même, (...) la connaissance vraie doit sa "solidité" à l'action du tonos immanent à l'âme. (84)  Aussi est-il aisé de montrer comment, dans le domaine de la vie pratique, nous retrouvons constamment la subordination des vertus à l'acte de connaître.  C'est toujours et partout en supprimant d'abord l'opinion fausse que le sage résistera aux passions, ne donnant son assentiment qu'à la réalité et prenant garde de ne rien y ajouter de jugement qu'elle ne contienne pas. Ainsi, ce fameux dialogue des "Tusculanes":  "Mon fils est mort. Qu'est-il arrivé? Mon fils est mort. Rien de plus? Rien. Le vaisseau a sombré en mer. Qu'est-il arrivé? Le vaisseau a sombré. Quuelqu'un a été conduit en prison. Qu'est-il arrivé? Il a été conduit en prison" (85).  Le stoïcien redresse les opinions par une argumentation serrée. D'une part, si tel événement n'est pas un mal pour moi, comment en serais-je affecté? D'autre part, et surtout, "c'est par rapport à l'ensemble de la nature qu'il faut comprendre le bien et le mal" (86).  Ainsi, l'effort stoïcien est-il un effort de connaissance qui vise par la dialectique à dénuder le réel et qui, surtout, réside dans ce ferme assentiment au réel ainsi mis en évidence, dans le but de ne pas succomber à la passion.  L'effort du stoïcien est bien force, mais il est force d'esprit, grâce à laquelle le sage adhère à la vérité, quelles que soient les circonstances et surtout les conséquences d'un tel assentiment. C'est au nom du vrai que, s'il le faut, le sage résistera et triomphera du mal et de la douleur, et non pas par quelque force du corps ou insensibilité des sens, puisque, pour le stoïque, "le corps n'est pas, comme dans certains aspects du platonisme, un adversaire qu'il faut exténuer : l'homme est un, et le même principe directeur anime les fonctions vitales et gouverne toutes nos attitudes" (87).            * * *      Ainsi n'est-il pas douteux que le stoïcisme est bien une morale de la force. Mais cela peut-il s'identifier à l'effort?  Nous avons voulu reconnaître dans l'effort tant la notion d'élan que celle de projet, qui font défaut dans le stoïcisme. La force du stoïcien est une force d'adhésion, et non un dynamisme jaillissant. La force d'âme du stoïcien est constance bien plus qu'élan décisif, qu'élan libérateur. Elle s'exerce dans la sphère intellectuelle, elle est attention constante à la vérité, dont ensuite, par la diffusion de "l'hegemonikon" à l'organisme, tout découle.  L'effort du stoïcien est plus "force" qu'"élan" ou, a fortiori, "décision" (d'autant que la notion de liberté est problématique dans le stoïcisme : l'assentiment que donne le sage au vrai est-il librement souscrit à la représentation, ou bien y a-t-il un lien de détermination quasi nécessaire entre représentation et assentiment?)  En outre, nous notons que, non seulement l'effort stoïcien est très différent de l'effort biranien, puisque effort de connaissance avant tout, mais, de plus, parce qu'il n'est qu'un fragment du logos cosmique, on peut se demander s'il pourrait conduire au sentiment du moi - à l'inverse de cet effort biranien, fondateur du moi. L'effort est en effet chez le stoïcien apparenté à la tension, parcelle de cette tension de l'univers, centrifuge et centripète, qui est lui assure sa cohésion.  »                    EFFORT ET LIBERTE    _____________________                    Dans la première section nous avons appréhendé l'effort comme " synthèse a priori" de la peine à venir. Faire un effort, avons-nous dit, c'est vivre réellement le mouvement, l'effectuer déjà, mais sans qu'il y ait encore de mouvement externe. L'effort c'est une mobilisation du corps, mais qui reste encore à l'état de possible, puisque les circonstances peuvent faire que notre effort ne se réalise pas - c'est une préparation du corps. L'actualisation se fera ensuite sans effort - elle ne sera que déploiement du mouvement que nous effectuâmes à l'avance, et que nous mîmes, en quelque sorte, en réseve.  La question qui demeure, et qui est celle autour de laquelle s'est constituée notre deuxième section, est celle du moteur de ce mouvement interne, puisque, suivant en cela les traces de Maine de Biran, nous voulons trouver en l'effort autre chose qu'un effecteur docile, agissant mécaniquement une fois que la volonté aurait arrêté sa pensée.  La volonté indique le but et les moyens. Mais le mouvement ne suit pas automatiquement. Il reste à faire l'effort - qui ne va pas de soi, sinon, disparaîtrait la notion même d'effort.  Quel est donc le moteur de l'effort, voici la question à laquelle nous aimerions tenter de répondre.  Or force nous est de constater qu'aucune des philosophies que nous avons précédemment parcourues ne répond de manière satisfaisante à notre problématique du dynamisme de l'effort. Les unes soit l'occultent, soit en nient la réalité. D'autres, adoptant sur l'effort un point de vue purement ontologique, en étendent la notion à toute substance, lui ôtant par là même sa spécificité humaine, voire animale. D'autres encore n'envisagent l'effort que d'un point de vue cosmologique ou théologique : l'effort ne nous appartiendrait pas, mais serait une part de l'univers agissant en nous ou une grâce divine. Sans compter que la plus part de ces philosophies ne conçoivent d'effort qu'intellectuel, quand bien même elles nous eussent a priori semblé être le modèle d'une philosophie de l'effort, telle la stoïcienne, à laquelle tant d'esprits se sont attachés, à commencer par Maine de Biran lui-même en ses débuts.  Par fidèlité à l'esprit biranien, nous voudrions pourtant conserver à la notion d'effort cette étroite union de l'âme au corps, ce mouvement commun, qui fondent notre aperception du moi. Aussi,  demandons-nous s'il ne serait pas possible d'apercevoir dans la philosophie la justification d'une réelle autonomie de l'effort.            * * *    Mais, quelque autonomie souhaitions-nous accorder à l'effort, il nous faut garder à l'esprit que nous sommes nécessités à lui trouver un but, une finalité externe : "En effet seul le désirable meut, et c'est pour cela que la pensée meut, attendu que son principe est le désirable" (88).  Nous nous souvenons que notre lecture de Maine de Biran nous a mis en garde contre toute tentative d'assimiler l'effort et le désir. Heureusement, le désir auquel songeait Maine de Biran est le désir de convoitise (l'épithumia) lequel n'est qu'une des formes du désir tel que l'entend Aristote dans la phrase précitée.  A côté du désir de convoitise, - ou plutôt au-dessus de lui, selon l'ancienne division tripartite de l'âme qui était celle de Platon et d'Aristote, avant le "De Anima", prennent place l'emportement (thymos), et le souhait (boulésis). On sait que, dans cette psychologie, convoitise, emportement et souhait forment à eux trois la part appétitive de l'âme (orektikon) qui se soumet plus ou moins à la raison : très peu ou même pas du tout pour ce qui est de la convoitise, imparfaitement pour l'emportement, et tout à fait pour la boulésis (89).    Dès lors si nous acceptons pour hypothèse de travail que seul le désir (appétit) est moteur de l'action, et si nous choisissons en guise de méthode d'utiliser cette tripartition de l'âme, à quel type de désir rattachera-t-on l'effort?  Ce ne sera certes pas, ainsi que nous l'avons vu, désir au sens de convoitise.  Mais l'effort n'est pas non plus le souhait (boulésis). Qu'est-ce que la boulésis? Elle s'apparente à notre notion de volonté. La boulésis "appartient par essence à la partie irrationnelle" de l'âme (90), et "par participation, à la partie rationnelle à laquelle elle obéit" (91) : cela c'est bien ce qui correspondra à notre notion, plus tardive de volonté, "encore que nulle part chez lui (Aristote) n'apparaît la notion qu'élaborera plus tard la philosophie chrétienne d'un désir rationnel par essence qui sera pour elle la volonté" (92) - en effet "aussi pétri de raison qu'il puisse être, le souhait aristotélicien reste, dans son essence désir, et c'est sa nature de désir qui lui assignera son rang de principe de l'action humaine" (93).  Reste le thymos....  Mais faire du thymos le principe moteur que nous recherchons ne serait-ce pas par trop beau et un peu trop arbitraire? D'autant qu'il apparaît clairement que la conception grecque du thymos est notablement éloignée de l'effort.  Pour Platon, le thymos, qui est l'ardeur du sentiment, apparaît comme étant d'abord une notion de socio-psychologie : il n'est de thymos qu'en société. Car le thymos semble être avant tout un appétit de gloire.  "Mais quoi? l'ardeur du sentiment, ne disons-nous pas que tout entière elle est animée d'un incessant élan, oui, vers la domination, le triomphe, la gloire?  - Ah! je crois bien!  - Si donc nous l'appelions "amie-du-triomphe", "amie-des-honneurs", ne serions-nous pas dans la note?" (94).  Et pourtant, l'on note dans un texte du Timée que le thymos est aussi une réserve d'énergie qui semblerait avoir sa propre dynamique, indépendante de l'émulation :  "Ainsi, la partie de l'âme qui a part au courage et à l'emportement, avide qu'elle est de dominer, ils l'établirent plus près de la tête, entre le diaphragme et le cou, afin que, docile à la raison, elle pût de concert avec elle contenir par la force l'espèce des appétits - lorsque, du haut de l'acropole, les ordres de la raison n'auraient plus moyen d'obtenir d'eux une obéissance de bon gré consentie" (95).  Dans ce texte, le thymos n'est plus seulement cette avidité de reconnaissance par les autres, mais il est cette force intérieure qui permet à la raison de dompter le corps, tout particulièrement en ses régions les plus avides de jouissance ; incontestablement, une telle conception du thymos nous rapproche de l'effort.  Et nous trouvons chez Aristote quelque chose de très proche. Quoique refusant la rigide tripartition platonicienne de l'âme, surtout en ses localisations anatomiques, le stagyrite se fait du thymos une conception assez identique, celle d'une faculté qui prête son concours à la raison, tout en courant le danger de se laisser emporter par sa propre énergie :  "Que l'intempérance dans la colère soit moins déshonorante que l'intempérance des appétits, c'est cette vérité que nous allons maintenant considérer. La colère, en effet, semble bien prêter jusqu'à un certain point l'oreille à la raison, mais elle entend de travers, à la façon de ces serviteurs pressés qui sortent en courant avant d'avoir écouté jusqu'au bout ce qu'on leur dit, et puis se trompent dans l'exécution de l'ordre..." (96)  C'est quelque chose de semblable qui se retrouve chez les stoïciens. Pour Sénèque, "la partie irrationnelle de l'âme comprend elle-même deux parties, l'une hardie, ambitieuse, emportée, passionnée ; l'autre basse, languissante, livrée aux plaisirs ; la première effrénée, mais cependant meilleure, plus brave, plus digne d'un homme (...) (97). Il apparaît clairement ici aussi que le thymos est cette réserve d'énergie qui permet à l'esprit de "mater" le corps.  Aussi, et voilà qui va nous rapprocher de notre interrogation sur l'effort, un auteur comme Voelke (98) remarque qu'on tend parfois à assimiler la fonction irascible à la volonté (à entendre dans son sens large), et que "l'idée souvent affirmée aujourd'hui d'une parenté entre le thymos platonicien ou posidonien et la volonté, semble déjà présent à l'esprit de Sénèque" (99). Pourtant, précise-t-il, la correspondance n'est pas précise dans les termes grecs ; il y a "une correspondance imparfaite entre le thymos et la colère, le courage, la volonté" (100). Eh bien, demandons-nous si la correspondance ne serait pas meilleure avec l'effort...  L'idée grecque de thymos a l'immense avantage de nous suggérer qu'il peut exister en l'homme une "force", un "moteur" qui ne soit ni le désir (au sens de convoitise) ni la volonté (au sens restreint de "boulésis") ; et c'est bien là ce que nous cherchons. Alors, le thymos, en tant qu'il est cette ressource d'énergie qui met le corps en branle, ne pourrait-il sinon s'identifier ou s'apparenter à l'effort, du moins en être le ressort?  D'autant plus qu'il y a dans le thymos cette coïncidence entre le corporel et l'idéal (l'hyperorganique?) qui est le signe de l'effort : parce qu'il a à voir avec la gloire, le triomphe, le thymos est rage de vaincre. Il y a dans le thymos la notion d'obstacle que l'on renverse, qui, là aussi, rappelle incontestablement l'effort.  Toutefois, le thymos grec, dans la mesure où il est le siège de l'emportement, donc de passions, a une autonomie - au sens de création de ses propres fins - qui le laisse encore proche du désir (épithumé) et éloigné de notre acceptation de l'effort. L'effort, rappelons-le, ne crée ni fins, ni valeurs.  Aussi notre thymos idéal devrait-il être, pour pouvoir prétendre engendrer l'effort, un thymos qui serait débarassé de la passion et n'aurait gardé que l'énergie motrice...  Nous ne pourrions-nous reprendre à notre compte le thymos grec à condition d'en retenir la notion de désir de vaincre l'obstacle, mais d'en ôter  l'aspect de rivalité interhumaine qui en est pourtant, dans la pensée grecque, une composante essentielle, à tel titre qu'un auteur comme R. Girard ne voit dans le thymos que la violence déchaînée ou suscitée par le désir mimétique d'appropriation : "Thymos, par exemple, signifie âme, esprit, colère (cf la colère d'Oedipe). (...). Tantôt on possède du thymos et on fait preuve d'un dynamisme irrésistible, tantôt au contraire on en est privé et on est déprimé, angoissé. Thymos vient de thyein qui signifie faire de la fumée, sacrifier et aussi agir avec violence, se déchaîner. Le thymos va et vient au gré de la violence du thyein" (101). Pour cet auteur, le thymos, comme cette autre mot grec qu'est le kudos, généralement traduit par gloire, mais qu'un auteur comme Benvéniste traduit par talisman, ne sont le résultat que de la rivalité entre hommes. D'ailleurs, "la présence et l'absence alternatives du thymos définissent ce que la psychiatrie nomme cyclothymie. Derrière toute cyclothymie il y a toujours le désir mimétique et la compulsion de rivalité. La psychiatrie se trompe quand elle voit dans la cyclothymie (102) un phénomène essentielleemnt individuel" (103).  Incontestablement, voilà qui nous éloigne considérablement de l'effort. Pour reprendre à notre usage le thymos grec afin d'en faire le ressort de l'effort, il faudrait donc lui ôter de sa violence. Ce n'est qu'une fois épuré de cette rivalité mimétique, que peut-être le thymos pourrait faire notre affaire, c'est à dire être ce moteur de l'effort que nous cherchons.  Mais alors, une question se pose.  Ayant perdu sa composante mimétique, qui, par le biais de la rivalité, lui insufflait son énergie, dépouillé de toute violence, "sanctifié", d'où le thymos tirera-t-il sa force? En le purifiant, ne lui ôtons-nous pas ce qui en faisait sa raison d'être, sa justification? Lui ôter son venin, c'est risquer de lui ôter la vie.  La question se pose avec acuité : ce thymos que nous recréons à notre mesure, qui ne désire plus ni la gloire, qui n'a plus le goût de vaincre l'autre, en vertu de quoi agit-il? En ferons-nous, alors, rien d'autre qu'un principe vital abstrait? Qu'une force brute? Auquel cas nous en serions renvoyé à une philosophie vitaliste - dont se défiait Maine de Biran. Et l'on sait d'ailleurs qu'Aristote avait soigneusement distingué, au sein de l'âme irrationnelle, la partie purement végétative, qui est cet obscur instinct vital, de la partie désirante, à laquelle se rattache notre thymos. Non, le thymos, même adouci, même "angélique", ne peut en aucun cas être sans motivation.          * * *      Résumons-nous.  Dans le but de trouver à l'effort un moteur qui lui soit propre (afin de n'en pas faire le simple effecteur mécanique de la finalité que s'est proposée la volonté, sous peine d'en revenir à une simple théorie idéo-motrice de l'action) nous nous sommes demandés si parmi les facultés de l'âme, nous ne pourrions pas l'apparenter au thymos grec.  Mais en ce cas, il nous est apparu évident qu'il fallait purifier ce dernier de la rivalité mimétique et du désir de gloire, qui rabaisseraient l'effort au rang de passion.  Toutefois, si nous ne voulons pas renvoyer le thymos, ou, plus généralement, ce principe dynamique de l'effort, à un vague principe vitaliste, force nous est de lui trouver une finalité. Et, nous l'avons maintes fois souligné, sous peine de l'assimiler au désir de convoitise, il est évident que cette finalité ne peut être une jouissance. Elle ne peut être non plus le désir du bien, qui est réservé à la boulésis, autrement dit à la volonté.  Eh bien, l'on peut se demander s'il n'est pas un désir qui pourrait servir de moteur à l'effort, sans toutefois risquer, ni de le ramener à la convoitise, ni de l'identifier à la volonté, ce désir autour duquel s'organiserait tout effort, étant le désir de liberté.  La liberté, voilà ce qui mobiliserait notre énergie dans le moment de l'effort.  Car faire un effort, c'est réaliser la tâche que nous nous sommes proposés, réaliser ce à quoi nous contraignait la volonté pour redevenir libres de nous consacrer à autre chose.  L'effort est réalisation, accomplissement : il relègue dans le passé ce qui était notre projet, donc notre futur immédiat, donc cela qui nous nécessitait. Faire un effort c'est "d'un coup de collier" se libérer de cela qui occupait et occultait notre futur - comme un animal se tire des rets d'un piège où il était tombé. L'effort nous libère en relèguant le futur immédiat dans le passé, donc en le néantisant d'une certaine manière : il nous réouvre le champ des possibles. Après l'effort, après qu'a été effectué ce à quoi nous nous sentions contraints (ce à quoi nous contraignait la volonté), tout est à nouveau possible : "Fais ton travail, et puis après tu feras ce qui te plait" dit l'éducateur à l'élève. Après l'effort, l'infini des possibles s'offre à nouveau à nous : nous devenons "semblables à des dieux", du moins à des démiurges : nous redevenons libres de nous créer.  L'effort nous fait passer d'un futur contraignant au monde des futurs contingents.  Bien sûr, cela ne durera pas longtemps, puisqu'à nouveau notre volonté aura tôt fait de placer dans le champ de notre conscience cela ou ceci qu'il nous faudra réaliser, qui constituera pour nous un "devoir", c'est à dire une hypothèque prise sur notre futur, donc sur notre liberté d'action, tant qu'un nouvel effort ne nous en aura pas libéré.  Aussi l'effort apparaît-il comme désir redoublé, puisqu'il est désir de se libérer de cet autre désir qui nous impose d'agir, que ce soit par soumission à la volonté ou à la convoitise - car l'effort ne nous libère pas que du devoir, mais aussi de la convoitise : faire un effort pour grimper au cerisier fin d'en cueillir quelques fruits, c'est aussi se libérer d'un futur contraignant. L'effort est désir de se libérer de son désir en le réalisant (il est donc aussi désir nié, puisque faire un effort, c'est désirer faire cesser ce désir qui nous poussait à agir).  En ce cas, le thymos, purifié de sa composante "mimétique", pourrait bien être ce moteur de l'effort que nous cherchons, en tant qu'enraciné dans un puissant désir de liberté, désir retrouvé aussi chez l'animal, ce qui expliquerait que l'effort soit un terme qui puisse se dire de l'animal.                 * * *      Dans cette perspective, l'effort apparaît comme étant le garant de notre liberté, ce que nous avions entrevu en commençant ce travail, où nous disions de l'effort qu'il consolidait ces deux portiques de l'âme que sont liberté et volonté.  Car, au moment même où, à la suite d'Aristote, nous posons qu'il n'existe pas de mouvement - du corps ou de l'esprit - sans désir, ce qui nous mênait à nier la liberté en nous, nous rétablissons cette liberté grâce à l'effort, en posant que l'effort est désir de liberté.  L'effort est finalement liberté agissante.    L'effort est ce désir d'achever, en les accomplissant, ces tâches finies à quoi nous sommes contraints pour accéder à tous les autres possibles de notre existence.  L'effort consiste à concentrer pour un temps donné l'activité du corps sur du fini, afin de s'en libérer et pouvoir ainsi accéder à l'illimité auquel nous aspirons, ce qui n'est bien entendu qu'une illusion, puisque la tâche est sans fin, à la fois parce que nous appartenons à un monde qui nous oblige à effectuer chaque jour un minimum de tâches imposées (se nourrir, se vêtir...etc), et parce que toute tentative d'approche de l'infini de notre part ne se peut faire que par le moyen de la matière, donc de la finitude, que ce soit oeuvre d'art, conquêtes de toutes sortes (militaires, commerciales, amoureuses) ou inventions. Et qu'il nous soit alors permis de nous demander si nous ne retrouvons pas ainsi le thymos grec, ce désir de gloire et de triomphe, que nous avions pourtant cru devoir purifier? Car le triomphe, et a fortiori la gloire, n'est-ce pas être libéré de sa condition humaine l'espace d'un jour ou seulement de quelques secondes, n'est-ce pas accéder au rang, sinon de Dieu, du moins de héros, ces demi-dieux? Ainsi du moins le comprenaient les grecs qui firent des héros de leurs hommes valeureux. Le triomphe, que ce fût jadis celui de César entrant en armes dans Rome ou que ce soit, de nos jours, celui du pilote automobile vainqueur d'un grand prix, c'est être, tout le temps que dure le triomphe, celui que tout le monde envie et qui n'a plus rien à envier à aucun homme, c'est être désiré et ne plus rien avoir à désirer. N'est-ce pas là la condition du dieu? Alors que nous croyions avoir dû ôter définitivement au thymos sa composante triomphatrice, nous découvrons que, comme dans un calcul mathématique, ce n'était qu'une retenue, que nous lui rendons après qu'a été effectuée l'opération. Le thymos, dans son sens homérique, en tant que désir de triomphe, ne serait qu'un cas particulier de l'effort qui est, d'une manière plus générale, désir de libération de notre finitude humaine; ou, peut-être plus exactement, dirons-nous que l'effort et le thymos grec s'alimentent à la même source, vivent de la même énergie, qui est la soif de liberté.  L'effort est notre liberté qui, quoique consentante aux entraves que lui assigne notre condition finie, ne vise qu'à s'en dégager. Il est notre aspiration à l'infini qui, nécessairement engluée ou incarnée dans le fini, nous pousse à nous libérer de ce fini en l'accomplissant - mais, puisque jamais nous ne parviendrons à surmonter notre finitude qui nous constitue, notre effort est donc effort de toute une vie.  C'est pourquoi nous pouvons dire avec Kierkegaard que "l'existence même, le fait d'exister, est effort, et elle est également pathétique et comique : pathétique, parce que l'effort est infini, c'est à dire dirigé vers l'infini et donnant à l'infini, ce qui est du suprême pathétique ; comique parce que cet effort est contradiction" (104).  Et encore : "Si le penseur existant subjectif pratique sans cesse l'effort, cela ne signifie cependant pas qu'il a un but fini vers lequel il tend et où, quand il y sera parvenu, il aura terminé ; non, il pratique l'effort dans l'infini, il est sans cesse en devenir" (105).  Et peut-être rejoindrions-nous Spinoza pour qui l'effort est lui aussi chemin vers la liberté, en se rappelant toutefois qu'il accorde à la liberté, qui s'obtient chez l'homme par la connaissance du troisième genre, une signification si particulière qui en fait une nécessité - certes une nécessité comprise ("Est dite libre la chose qui existe d'après la seule nécessité de sa nature et est déterminée par soi seule à agir" (106).  Plus ironiquement, peut-être fera-t-on remarquer qu'également nous rencontrons la pensée de Jean-Jacques Rousseau, pour qui "si l'on y regardait bien, c'est pour parvenir au repos que chacun travaille" (107), le philosophe ajoutant "c'est encore la paresse qui nous rend laborieux", puisque "ne rien faire est la première et la plus forte passion de l'homme après celle de se conserver". En fait, nous ne rejoignons Jean-Jacques qu'à la condition expresse d'identifier la liberté avec "ne rien faire" ; or nous savons depuis Pascal que l'homme est justement cet être incapable de ne rien faire ; incapable de soutenir bien longtemps le soliloque, il fuit dans le divertissement, "tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne pas savoir rester en repos, dans une chambre" (108). »                      CONCLUSION.        Ainsi que nous l'avions annoncé en introduction, Maine de Biran fut notre guide dans notre réflexion sur l'effort ; c'est à dire que toujours nous avons pris soin de demeurer rattachés à quelques-unes de ses idées fondamentales - même lorsque notre propre expérience tendait à nous en éloigner - afin d'être assurés de conserver à la notion d'effort son autonomie.  Dans la première partie, nous nous sommes interrogés sur ce qu'était l'effort, et, pour ce faire, nous avons tenté d'effectuer un recensement des diverses sortes d'efforts qui s'offrent à notre expérience, utilisant donc une méthode empirique, que nous avons voulu qualifier de baconienne. Nous avons ainsi découvert que l'effort avait des formes ou des modes extrêmement variés, en rendant délicate une définition a priori. Toutefois, malgré ses nombreuses formes, il nous a paru que nous pouvions rester fidèles à l'idée biranienne qui veut que l'effort implique nécessairement le corps. Et, effectivement, nous avons vu que même lors d'efforts qui, de prime abord, paraissaient devoir être purement intellectuels, le corps avait sa participation. La réflexion bergsonienne sur l'effort intellectuel ne nous a pas éloigné de ce point.  Mais, en revanche, nous avons pu craindre que, par certains de ses aspects, la conception biranienne de l'effort risquât de lui ôter de son sens commun, en tendant à le réduire par trop à l'acte moteur, considéré dans son instantanéité.  Toutefois, une lecture attentive du philosophe nous a suggéré qu'il était possible d'étendre sa notion d'effort à des actions prolongées dans le temps, voire, à la limite, à l'existence tout entière. L'effort nous est ainsi apparu comme pouvant être une catégorie du futur.  Dans notre deuxième partie, nous nous sommes donnés pour tâche de découvrir quel était le moteur de l'effort. Au fond, il s'agissait de tenter de nous expliquer à quoi pouvait correspondre cette mystérieuse "force hyperorganique" dont Maine de Biran a fait une composante essentielle de l'effort.  Nous avons donc recherché dans l'enseignement de différents philosophes qui ont traité de l'effort. Mais il nous a semblé qu'aucun n'avait apporté de réponse à ce point précis qui soit compatible avec la problématique biranienne.  Les uns se faisaient les partisans d'une théorie "idéo-motrice" de l'action, celle-ci suivant automatiquement la pensée, et, dès lors, supprimaient à l'effort tout ce qui en fait sa spécificité, d'autres dissolvaient semble-t-il l'effort dans une ontologie, d'autres encore ne reconnaissaient à l'homme que la participation à une force les dépassant.  Aussi, puisqu'il fallait distinguer l'effort de la volonté et du désir, nous sommes-nous référés à l'ancienne psychologie grecque et à sa division tripartite de l'âme, nous interrogeant pour finir sur les rapports qu'il pouvait exister entre l'effort et la notion antique de thymos. Certes, il n'était pas possible de les identifier, mais il a paru que l'un et l'autre s'enracinaient peut-être dans un même terreau.   _____________________________________ ___________________________ ___________________ ___________   BIBLIOGRAPHIE   -------------      Pour la rédaction de ce mémoire, nous avons consulté les ouvrages suivants.  I - Oeuvres de Maine de Biran. - Maine de Biran, Oeuvres, treize volumes, publiées à la librairie philosophique Vrin avec le concours du centre national de la recherche scientifique, dont la parution est en cours d'achèvement. - Maine de Biran, Influence de l'habitude sur la faculté de penser, P.U.F., 1954. - Maine de Biran, Mémoire sur la décomposition de la pensée, Alcan, 1924. - Maine de Biran, Journal, Editions de la Baconnière, 1955.    II - Oeuvres sur Maine de Biran.   - Halda B., La pensée de Maine de Biran, Bordas, 1970. - Gouhier H., Maine de Biran par lui-même, Seuil, 1970. - Le Roy G., L'expérience de l'effort et de la grâce chez Maine de Biran, Boivin, 1937. - Vancourt R., La théorie de la connaissance chez Maine de Biran, Aubier, 1944.              III - Oeuvres diverses.   - Alquié F., Malebranche, Seghers, 1977. - Arendt H., La vie de l'esprit, Le vouloir, P.U.F., 1983. - Aristote, De l'âme, Trad. Tricot, Vrin, 1982. - Aristote, Ethique à Nicomaque, Trad. Tricot, Vrin, 1979. - Boutroux E., Exposition du système de Leibnitz, in Monadologie, Delagrave, 1978. - Bréhier E., Histoire de la philosophie, P.U.F., 1981. - Descartes R., Oeuvres, Pléïade, 1953. - Fraisse J.-C., Saint Augustin, P.U.F., 1968. - Gauthier René-A., La Morale d'Aristote, P.U.F., 1963. - Gilson E., La Philosophie au moyen âge, Payot, 1944. - Girard R., La violence et le sacré, Grasset, 1972. - Guardini R., Initiation à la prière, Livre de Vie, 1951. - Hadot P., Plotin ou la simplicité du regard, Etudes Augustiniennes, 1973. - Hobbes, Léviathan, trad. Tricaud, Sirey, 1971. - Kant Emmanuel, Critique Raison Pratique, Trad. Picavet, P.U.F. - Kierkegaard S., Oeuvres, Ed. de l'Orante, 1977. - Lalande A., Vocabulaire technique et critique de la philosophie, P.U.F. - Leibniz W., Monadologie, Delagrave 1978. - Malebranche, Méditations chrétiennes, Ed. Montaigne, 1928. - Pascal B. Pensées, Pléïade, 1954. - Platon, République, Pléïade, 1950. - Plinval G. de, La pensée de saint Augustin, Bordas, 1954. - Rodis-Levis G., La Morale Stoïcienne, P.U.F., 1970. - Rousseau J.J., Discours sur l'origine des langues, éd. Ducros, 1968. - Russel B., La philosophie de Leibniz, Gordon and Breach, 1970. - Saint Augustin, Confessions, Trad. Trabucco J., Garnier, 1937. - Spinoza, Oeuvres, Pléïade, 1954. - Thomas d'Aquin, Somme Théologique, Editions du Cerf, 1955. - Verneaux R., Philosophie de l'homme, Cours de philosophie thomiste, Beauchesne, 1956. - Voelke A.-J., L'idéee de volonté dans le stoïcisme, P.U.F., 1973. - Wahl J., Etudes Kierkegaardiennes, Vrin, 1974. _______________________ _________________ _____________   Pour revenir au titre et à la table des matières, CLIQUER ICI

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